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Rabino David Rosen: Judaísmo y responsabilidad ambiental del ser humano

24 Mayo 2016

Gran Rabino David Rosen

‘El Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el huerto de Edén para que lo trabajara y lo guardara’                                           

(Génesis 2:15)

El Gran Rabino David Rosen escribe sobre la responsabilidad del ser humano hacia el medio ambiente y todas las criaturas, así como sobre la importancia de ser consciente del consumo y de los residuos generados, como indica la Biblia.

David Rosen fue Gran Rabino de Irlanda y Rabino sénior de la mayor congregación de judíos ortodoxos de Sudáfrica. En la actualidad es uno de los líderes judíos más destacados en el ámbito de los asuntos interreligiosos.


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En la introducción de Maimónides a la primera sección de la Mishneh Torah, capítulo 2, sección 2, de la Yesodei haTorah, responde del siguiente modo a la pregunta de cómo se debe amar y temer a Dios al observar los mandamientos bíblicos:

"Cuando una persona medita sobre Sus magníficas y maravillosas obras y creaciones y, a través de ellas, ve Su sabiduría incomparable y sin límites, inmediatamente le ama y le adora, le glorifica y siente un gran deseo de conocerle, de conocer Su santo Nombre. Como dijo David, 'Mi alma tiene sed de Dios, el Dios viviente'. Y cuando reflexiona sobre estas cosas, inmediatamente retrocede y siente temor, consciente de su pequeñez y de su condición de criatura solitaria con una comprensión débil y limitada ante Él, poseedor del conocimiento perfecto... Como dijo David, 'Cuando contemplo el cielo y la obra de tus dedos, ¿qué es el ser humano para que te acuerdes de él?'"

Para Maimónides, nuestro conocimiento del Cosmos creado por Dios no es una mera conciencia de la Presencia Divina, sino el medio por el que cumplimos nuestro deber de amar y temer a Dios. Es la forma en que nos acercamos hacia esa intimidad con Dios. En consecuencia, para Maimónides, y para todas las generaciones de la tradición judía (hasta la era moderna, en la que se ha producido, entre otras cosas, un retroceso reaccionario del judaísmo en los círculos ultraortodoxos), el conocimiento científico no solo no estaba considerado como una amenaza, sino como un medio esencial a través del cual desarrollamos nuestro amor y nuestra reverencia hacia Dios.

Y la cima de esa Creación que atestigua la Presencia Divina en el mundo es la persona humana, tal como se establece con toda claridad en el Génesis. De hecho, en Génesis 2:15 se manifiesta el papel especial reservado de forma expresa al ser humano: “El Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el huerto de Edén para que lo trabajara y lo guardara”. El término hebreo “l’ovdah” puede traducirse de manera más precisa como “cultivar”; cultivo y protección, indicando conjuntamente el desafío de la "custodia responsable".

La palabra avodah también puede traducirse como “desarrollo”; de ese modo, la frase transmite también una idea tan central al movimiento ecologista moderno como la del “desarrollo sostenible”. Sin embargo, este término tiene otra acepción adicional que, de hecho, es su traducción más frecuente: “servir”. En consecuencia, indica una relación entre la humanidad y la Creación y todo lo que esta contiene. Una relación de servicio. 

Cultivar o desarrollar el Jardín de Edén constituye un servicio crucial para el crecimiento del alma.

Además, a juicio de uno de los más destacados comentaristas medievales, el Rabino Obadiah Seforno, el objeto de esta actividad es el espíritu humano, y el trabajo en sí es fundamental como servicio para dicho espíritu. Así, cultivar o desarrollar el Jardín de Edén –que no es sino una metáfora del compromiso humano– constituye un servicio crucial para el crecimiento del alma.

No obstante, el término hebreo avodah también se utiliza para denotar el servicio Divino. Así, algunos de nuestros eruditos entendían realmente esta frase del Génesis 2:15 no simplemente en sentido físico, sino también con un significado espiritual, moral. De hecho, la expresión "servicio Divino" no debe entenderse meramente en sentido estricto, referida a la oración o a las ofrendas realizadas en el Templo, sino también como servicio, en el sentido de obediencia y observancia de la palabra y el camino de Dios. Esto sugiere una conexión profunda entre la conciencia de la Presencia Divina, reflejada y transmitida a través de la Creación, y el sentido de la ley moral, que ennoblece dicha conciencia y le proporciona una dirección y un propósito.

Así lo expresó de forma brillante Emmanuel Kant:

"Hay dos cosas que colman mi alma de santa reverencia y de una admiración creciente. El espectáculo del cielo estrellado, que prácticamente nos reduce a la nada como seres humanos, y la ley moral, que nos dota de una dignidad infinita como seres inteligentes".

Volviendo al sentido más literal del deber que tiene la humanidad para con la Creación, las implicaciones de dicho deber están expresadas en la Midrash del libro del Eclesiastés (Kohelet Rabbah 7, sección 28): "En la hora en que el Santo, bendito sea, creó al primer ser humano, Lo tomó y le mostró todas Sus obras en el Jardín de Edén. Y le dijo: "Contempla lo bellas y excelentes que son mis obras. He creado todo esto para ti. Reflexiona sobre ello y no destruyas ni corrompas mi mundo; si lo corrompes, nadie lo arreglará después de ti".

Esta breve y hermosa homilía contiene tres lecciones esenciales en las que deseo profundizar, convirtiéndolas en los tres pilares de mi exposición.

El primer mensaje importante en esta historia es el principio de propiedad Divina. La Creación pertenece a Dios, que es su autor. Así se expresa de forma especialmente categórica en relación con el año sabático (al que me referiré con detalla más adelante) en el Levítico, capítulo 25, versículo 23, donde se presenta a Dios diciendo: "La tierra es mía y vosotros no sois aquí más que forasteros y huéspedes". 

La comprensión de que no somos sino inquilinos en este mundo, un mundo que pertenece a su Creador, es fundamental para la descripción bíblica de la realidad en la que vivimos y la forma en que debemos comportarnos en relación con el propio cosmos.

La tradición judía continúa inculcando esta visión en nuestra conciencia todos los días

Y, de hecho, la tradición judía continúa inculcando esta visión en nuestra conciencia todos los días, incluso a todas horas. Así se expresa a través de una de las principales funciones litúrgicas de la tradición judía, que el judaísmo ni siquiera considera realmente litúrgica, puesto que forma parte integral de la práctica y la vida diaria de los judíos. Se trata del concepto de brachah, "bendición". De hecho, la obligación de brachot, o bendiciones, constituye un mandato de conciencia constante y reconocimiento de la propiedad Divina.

En el tratado talmúdico titulado (con gran acierto) Brachot (folio 35a), se nos dice que si una persona consume algo en este mundo que le produzca beneficio o placer sin realizar una brachah, es un ladrón; porque no reconoce la propiedad -Divina- de aquello de lo que se ha beneficiado.

El Talmud da respuesta a una aparente contradicción en los Salmos. Pese a que, en su primer versículo, el Salmo 24 dice "Del Señor es el mundo entero, con todo lo que en él hay", indicando la Divina propiedad de todo, hay otro salmo, concretamente el 115, que en su versículo 16 declara lo siguiente:

"Los cielos le pertenecen al Señor, pero a la humanidad le ha dado la tierra", lo que implica que Dios nos ha entregado la tierra, que, por tanto, es propiedad nuestra. 

Según se explica en el Talmud, esta contradicción se resuelve cuando la persona formula una brachah. Cuando se reconoce el origen y la propiedad Divinos, Dios permite a la humanidad poseer Sus dones.

La práctica judía requiere una brachah antes de comer, beber o incluso disfrutar de una fragancia. De ese modo nos detenemos por un momento y pronunciamos la fórmula tradicional, expresando nuestro reconocimiento, nuestro aprecio y nuestra gratitud por lo que Dios nos ha dado para nuestro placer y bienestar.

Por supuesto, en la vida religiosa estructurada siempre existe el peligro de que las cosas se vuelvan habituales y automáticas. Sin embargo, lo que se espera que hagamos antes de consumir cualquier cosa es, precisamente, ser conscientes de la Fuente de todo, que ha creado y generado aquello que estamos a punto de disfrutar y que nos permite sobrevivir; y, de ese modo, reconocemos que aquello, precisamente, pertenece a Dios, que nos ha otorgado el derecho a participar de ello en nuestro propio beneficio. A través del acto de la bendición, el judaísmo busca inculcar en nosotros la conciencia constante de la propiedad Divina de nuestro mundo.

La segunda idea que emerge de esta Midrash es un concepto teológico fascinante y bastante osado en la tradición judía: que la humanidad es, en realidad, un aliado de Dios en la Creación. De hecho, Dios nos ha creado para que le ayudemos a desarrollar Su Creación. Así se extrae de numerosos pasajes del Talmud; basta con observar las capacidades y aptitudes de las que Dios ha dotado a la humanidad para transformar los materiales que Él ha creado en comidas preparadas, materiales, prendas de vestir, etc., para nuestro disfrute, sustento y bienestar.

Pero, por supuesto, esta idea implica mucho más que eso. Hace hincapié en que Dios nos ha dado la capacidad de mantener, conservar y mejorar nuestro planeta, así como la de destruirlo. Esto guarda una relación directa con la Imagen Divina. Dios creó al hombre a su imagen, y eso es lo que distingue a los seres humanos del resto de la Creación. Esas capacidades están en nuestras manos y su uso depende de nuestras elecciones morales.

Resulta evidente que este concepto es diametralmente opuesto al moderno fenómeno de "antiespecieísmo", que considera la humanidad como una más entre las diferentes especies, sin un estatus distintivo inherente, y mucho menos superioridad; una postura cuyo máximo exponente es, posiblemente, el célebre filósofo Peter Singer.

Por consiguiente, aunque el judaísmo permite a la humanidad aprovechar los recursos animales, impone una serie de exigencias extremadamente estrictas en cuanto al trato dispensado a los animales y el estado en que deben encontrarse antes de sacrificarlos. Es dudoso que las actuales condiciones y exigencias del sector ganadero y de la agricultura industrializada estén en consonancia con estas enseñanzas; también es cuestionable que los productos animales fabricados en masa en el mundo moderno puedan considerarse realmente kosher.

Sin embargo, no cabe duda de que, hoy en día, el sector ganadero es uno de los principales agentes contaminantes de nuestro entorno. De hecho, el estudio de las Naciones Unidas titulado "La larga sombra del ganado" indica que la industria actual dedicada a la fabricación de productos animales genera una contaminación ambiental mayor que todas las formas de transporte juntas a escala mundial.

Así llegamos al tercero de los principios recogidos en nuestra Midrash. El pasaje del Génesis en el que Dios concede a la humanidad del dominio sobre el resto de seres vivientes es bien conocido, y también se ha abusado de él con mucha frecuencia. Ha existido una tendencia –sobre todo entre las personas críticas con la religión y con la Biblia– a argumentar que este pasaje otorga el derecho a llevar a cabo una explotación desenfrenada y permite un antropocentrismo arrogante en el que prácticamente todo puede utilizarse para satisfacer los fines particulares. No obstante, desde una visión auténticamente judía del texto, una interpretación tan derogatoria no podría estar más alejada de la realidad. Algunas de las mayores autoridades rabínicas de los últimos siglos se han pronunciado extensamente en este sentido.

Abraham Isaac Kuk, Gran Rabino Ahskenazí de Tierra Santa en la primera parte del siglo XX, que figura entre los principales pensadores judíos, se expresó con toda claridad sobre este asunto en sus escritos. Este autor señala que la expresión "ejercer dominio" no representa, Dios no lo quiera, un mandato de ejercer cualquier tipo de tiranía, sino, precisamente, una orden de conducirse con la responsabilidad propia del soberano benevolente que tiene siempre en cuenta las necesidades de sus súbditos.

Señala el Rabino, para respaldar su argumento, que la utilización del término "dominio" no puede significar aquí una explotación ilimitada del mundo físico, señalando el hecho de que los propios Adán y Eva se vieron obligados inicialmente a ser vegetarianos y estaban sujetos a restricciones que limitaban lo que podían consumir.

Asimismo, el Rabino Kuk se refiere al versículo 9 del Salmo 145, que dice: "El Señor es bueno con todos; Él se compadece de toda su creación". Si Dios se compadece de todas Sus criaturas y dado que estamos llamados a emularle (véase, por ejemplo, Levítico 19:1, "Imitatio Dei"), la responsabilidad del ser humano es cuidar con misericordia de todas las criaturas de Dios.

Un concepto central del judaísmo en lo que concierne a la responsabilidad humana para con el medio ambiente emana del mandato limitado, aunque responsable desde el punto de vista ambiental, recogido en Deuteronomio, capítulo 20, versículo 19, que prohíbe talar árboles frutales al sitiar una ciudad en un contexto de guerra. Los expertos en el Talmud extraen una conclusión a fortiori: que, si en una situación de guerra, la vida humana corre peligro, está prohibido talar un árbol frutal; en condiciones normales, la idea de destruir cualquier cosa que proporcione sustento es aún más fuerte y, de hecho, esta prohibición se extiende a cualquier cosa útil o de valor.

Este concepto se amplía en el Talmud no solo a cualquier destrucción gratuita (Kiddushin 32a) sino también a cualquier tipo de residuo (Berachot 52b) e incluso a la ostentación y la excesiva indulgencia (Hullin 7b; Shabbat 140b).

Además, los niños educados en hogares judíos tradicionales tienen una profunda conciencia de la obligación de no desperdiciar nada, no solamente la comida, sino cualquier cosa que pueda ser fuente de beneficio, incluidas las prendas de vestir o el mobiliario; y, de nuevo, son muy conscientes de que todo lo que poseemos procede de la Fuente de todo.

Los dos pasajes que siguen, extraídos de fuentes judías más recientes, profundizan en esta idea. El primero está tomado de una obra del siglo XIII, Sefer HaChinuch, atribuida al Rabino Aharon Ha-Levi de Barcelona (si bien su autoría está ampliamente cuestionada). Este importante libro enumera y formula comentarios sobre todos los mandamientos recogidos en la Torah, el Pentateuco.

En relación con este mandamiento específico de no destruir ni desperdiciar, Sefer haChinuch (529) señala:

 "El propósito de este mandamiento… es enseñarnos a amar y proteger lo que es bueno y útil, de modo que ese bien pase a formar parte de nosotros y evitemos todo aquello que sea perjudicial y destructivo. Este es el camino de los justos y de quienes trabajan para mejorar la sociedad, que aman la paz, se alegran del bien del prójimo y lo acercan a la Torah; ser conscientes de que nada, ni siquiera un grano de mostaza, debe perderse en el mundo; de que hay que lamentar cualquier pérdida o destrucción que vean, y, si es posible, evitar cualquier destrucción en la medida en que esté en su mano. No ocurre así con los malvados, que son como demonios que se regocijan con la destrucción del mundo y, de ese modo, acaban por destruirse a sí mismos".

El Rabino Samson Raphael Hirsch fue uno de los principales rabinos ortodoxos del siglo XIX; este autor consideraba que este concepto de bal tashchit, la prohibición de cualquier desperdicio y destrucción gratuita, constituye el principio judío más fundamental de todos. Su visión de este precepto es similar a la descripción anteriormente expuesta sobre la brachah, la bendición, como reconocimiento de la soberanía de Dios como Fuente y Propietario de todo. Sin embargo, Hirsch va más allá y considera que este mandato expresa una limitación y una disciplina esenciales sobre nuestra propia voluntad y ego personales.

Por consiguiente, cuando protegemos el mundo que nos rodea, actuamos desde el entendimiento de que Dios es el propietario de todas las cosas. Por el contrario, cuando nos dedicamos a destruirlo, estamos venerando los ídolos de nuestros propios deseos, buscando exclusivamente nuestra propia gratificación y olvidando, si no negando, a la Única Fuente de la que procede todo. Mediante el cumplimiento de esta prohibición restauramos la armonía entre nosotros y el mundo que nos rodea, y, sobre todo, respetamos conscientemente la Voluntad Divina trascendente, que situamos por encima de nuestros propios intereses egoístas.

"No destruir nada es el primer llamamiento que Dios nos hace"

 "No destruir nada es el primer y fundamental llamamiento que Dios nos hace, de modo que no deberás levantar tu mano para jugar a un juego infantil y dejarte imbuir por una rabia sin sentido que te lleve a destruir aquello que únicamente deberías utilizar, o a exterminar aquello de lo que únicamente deberías tratar de beneficiarte.

Si consideras a los seres humanos que te rodean como objetos carentes de derechos, sin percatarte de que fue Dios quien los creó; y, por tanto, deseas que sientan el poder de tu presuntuoso estado de ánimo en lugar de pensar que son la fuente de la que emana la actividad humana inteligente, escucha el llamamiento de Dios: "No destruirás nada".

Según Hirsch, este es un llamamiento a ser un "mensch", el término yidish/alemán que significa "ser humano", pero que aquí se utiliza con un sentido más profundo, para denotar un "ser humano decente".

"Tan solo si utilizas lo que te rodea con fines humanos inteligentes, santificado por la palabra y mis enseñanzas, serás un mensch y tendrás sobre ellos los derechos que te he otorgado como ser humano.

Sin embargo, si te dedicas a destruir o arruinar estas riquezas, dejarás de ser un auténtico ser humano y no tendrás derecho alguno sobre las cosas que te rodean. Yo, Dios, te las entregué en préstamo únicamente para que las utilices con sabiduría. Nunca olvides que Yo te las confié. En el momento en que las uses de forma insensata, sea la cosa mayor o la más pequeña entre ellas, serás reo de traición contra Mi mundo, habrás cometido un crimen y un robo contra Mi propiedad, habrás pecado contra Mí. Este es el llamamiento de Dios hacia ti, un llamamiento que va dirigido al más grande y al más pequeño de tu especie, y que otorga, al más grande y al más pequeño, un derecho frente a vuestra arrogancia. En verdad te digo que no hay nadie que esté más cerca de la idolatría que aquel que ignora el hecho de que todas las cosas son propiedad de Dios y presume de tener derecho, por ostentar el poder, a destruir esas cosas guiándose por su voluntad presuntuosa. De hecho, esa persona sirve al más poderoso de los ídolos, la ira, el orgullo y, por encima de todos ellos, el ego, que en su pasión se considera a sí mismo como el señor de todas las cosas" (Horev, 397-8).

Como se ha mencionado anteriormente, de acuerdo con la afirmación de que la persona humana representa el culmen de la Creación y que ha sido creada a imagen de Dios (Génesis 5:1,2 ), las responsabilidades del ser humano son, en primer lugar y ante todo, para con todos los seres humanos y con nosotros mismos, de conformidad con el mandato recogido en las Escrituras de proteger nuestro propio bienestar (Deuteronomio, capítulo 4, versículo 9.)

A diferencia del enfoque secular ampliamente generalizado sobre, por ejemplo, la moderna ideología feminista, el judaísmo enseña que no somos los propietarios de nuestros cuerpos y no podemos disponer de ellos a voluntad. Somos custodios de nuestro cuerpo y tenemos la obligación de cuidarlo; de hecho, Maimónides declara que mantener una dieta saludable, hacer ejercicio y mantenernos en buen estado es una obligación moral, no solo para con nosotros mismos, sino para con el Todopoderoso que nos confió nuestro cuerpo y lo dejó en nuestras manos, por así decirlo.

"No permanecerás ocioso contemplando cómo se derrama la sangre de tu hermano".

Aunque el principio de amar a nuestro vecino (Levítico 19:18) puede verse como un mandamiento general de amar a nuestro prójimo, es evidente que existen preceptos que se refieren más específicamente a la protección del otro, como, por ejemplo, los importantes mandamientos recogidos dos versículos antes: "No permanecerás ocioso contemplando cómo se derrama la sangre de tu hermano".

La tradición judía entiende que esto significa que tenemos la obligación, ante cualquier posible amenaza a la que se enfrente otra persona, de hacer todo lo posible por protegerla. Además, la tradición judía entiende que el mandamiento que aparece otros dos versículos antes (Levítico 19:14), por el que se nos ordena retirar el obstáculo que tiene ante sí el ciego, nos exige hacer todo lo posible por eliminar cualquier cosa que pueda suponer un peligro para otra persona, especialmente para las vulnerables.

Por lo tanto, de acuerdo con dicha tradición, se considera que aquel que no evite que otra persona sufra daño ha transgredido esas prohibiciones (véase Maimónides, Yad, Hilchot Rozeach, 2:3).

Sin embargo, además de advertir al otro y de hacer todo lo que esté en nuestra mano por protegerlo del peligro, ¿estamos obligados a hacer algo más? ¿Se nos permite siquiera intervenir en la vida de otras personas? Si Dios es nuestro sanador (Éxodo 15:26), ¿no supondría eso una impiedad?  

Maimónides, quien, por supuesto, fue uno de los médicos más importantes de su época, entiende que el mandamiento "no permanecerás ocioso contemplando cómo se derrama la sangre de tu hermano" (y el deber de cuidar de uno mismo recogido en Deuteronomio 4:9) también nos insta y requiere a intervenir de manera proactiva.

Najmánides, que también era médico, entiende la frase recogida en Éxodo 21, versículo 19, "Hará lo posible por sanarlo" como un mandato bíblico de intervención médica; y explica que este mandamiento adicional responde precisamente a la necesidad de responder a la pregunta anterior. "Un médico podría decir, '¿Por qué tengo que preocuparme de este problema? Podría errar en mi tratamiento por equivocarme en el diagnóstico". En consecuencia, según Najmánides, la Torah no solo da permiso al médico para sanar al enfermo sino que, de hecho, le ordena hacerlo, de manera similar a un juez que no puede eludir sus responsabilidades diciendo "Dios es el juez supremo; nosotros no deberíamos emitir juicio alguno". 

Además, añade Najmánides, este permiso se otorga de forma expresa, de manera que las personas no deberían decir que Dios es el único capaz de herir y sanar. Por ello, nos advierte contra la falta de compasión con los demás que nos pudiera eximir de responsabilidad, al considerar que la enfermedad es voluntad divina.

Los jueces tienen el deber de participar en la "obra de Dios"

Esta analogía entre el juez y el médico resulta particularmente significativa. Pese a que la Torah describe a Dios como el Auténtico Juez Supremo, exhorta a los jueces a administrar la justicia incluso aunque, por su condición humana, no puedan garantizar la justicia absoluta. Por lo tanto, el mensaje para los jueces es el siguiente: "no tendréis temor de ninguno, porque el juicio es de Dios" (Deuteronomio 1:17.) Los jueces tienen el deber de participar en la "obra de Dios" a pesar de sus inevitables limitaciones, e incluso errores.

De forma similar, como ya se ha mencionado, también se describe a Dios como médico (Éxodo 15: 26). Así, cuando la Biblia afirma que cualquier sanación proviene de Dios, esta verdad, como en el caso de la justicia, no nos permite eludir nuestra responsabilidad humana; al contrario. Nos obliga a comprometernos con los objetivos divinos y a cumplir con nuestra responsabilidad como aliados en el desarrollo constructivo de la Creación Divina, incluso si, de forma inevitable, a veces cometemos fallos.

Del mismo modo que estamos obligados a trabajar por el mejoramiento moral de la sociedad, también tenemos el deber no solo de procurar la sanación, sino también de fomentar el bienestar de la sociedad a través de la innovación científica y médica.

Sin embargo, la capacidad insospechada del mundo actual para realizar intervenciones innovadoras, que sugiere que en el futuro las capacidades serán aún más amplias, plantea nuevos dilemas morales con respecto a los peligros y las oportunidades asociadas a la "interferencia" humana en la Creación.

Estos no solo afectan al papel de la ingeniería genética en la vida humana, sino también a las modificaciones genéticas introducidas en los alimentos que producimos y consumimos, así como a las consecuencias que tienen esas innovaciones sobre el medio ambiente en su conjunto. 

"No todo lo que es posible es admisible"

Aunque la Biblia no da razones expresas para la prohibición de determinados cruces (véase Deuteronomio 22:9,11), se antoja particularmente pertinente recordar la necesidad de imponer límites a los potenciales logros de la humanidad. Al igual que es importante mejorar la condición humana y el medio ambiente, es fundamental establecer controles y equilibrios morales: "no todo lo que es posible es admisible" (cita extraída del comunicado de la novena reunión de la Comisión Bilateral del Rabinato Central de Israel y la Santa Sede).

Como ya se ha indicado, la responsabilidad medioambiental implica, ante todo, una responsabilidad hacia nuestros convecinos, hacia la sociedad humana y, de manera especial, hacia las personas vulnerables. El amplio conjunto de preceptos que incluye la Torah al respecto ha sido ampliado aún más por nuestros eruditos. En consecuencia, se promulgaron leyes que exigían a determinadas empresas –sobre todo a las eras y a las curtidurías– mantenerse a una determinada distancia de las viviendas humanas, con el fin de que no puedan causar daños debido a la contaminación física o incluso a la de los sentidos, mediante la emisión de olores desagradables, etc.

Las tres ideas centrales mencionadas en esta exposición, a saber, la propiedad Divina, la condición del ser humano de aliado en la Creación y la responsabilidad humana concomitante, se sintetizan de forma drástica en dos conceptos que, en cierto sentido, constituyen uno solo.

Podría decirse que el precepto fundamental del judaísmo, considerado por nuestros sabios como el precepto original dado a los niños de Israel como don especial de Dios, es el Sabbath.

El Sabbath es un auténtico paradigma ecológico, que establece un día en el que el ecosistema natural puede descansar, y también la sociedad humana, con independencia del puesto desempeñado o de la autoridad que se ostente.

En palabras del Rabino Samson Raphael Hirsch (en su comentario sobre el pasaje recogido en el Éxodo, capítulo 20, versículo 10):

"Se nos dio el Sabbath para que no crezcamos arrogantes en nuestro dominio de la Creación de Dios… …no haremos en él obra alguna sobre las cosas terrenales, ni prestaremos nuestras manos para ningún propósito de dominio humano. …. el mundo que nos ha sido prestado se devuelve, por así decirlo, a su Divino propietario; de ese modo somos conscientes de que simplemente nos ha sido prestado. El Sabbath te despojarás de tu glorioso dominio sobre la materia del mundo y tú y tu mundo os pondréis a los pies de tu Dios, el Eterno". 

Escribe también Erich Fromm: 

"El trabajo es cualquier interferencia del hombre con el mundo físico, sea constructiva o destructiva. El 'descanso' es un estado de paz entre el hombre y la naturaleza. El hombre debe dejar la naturaleza ilesa, no alterarla en modo alguno, sea mediante la construcción o destrucción de cualquier cosa... Esta definición general nos permite entender el ritual del Sabbath. En ese sentido, y también desde nuestra perspectiva moderna, cualquier trabajo pesado, como la labranza o la construcción, es trabajo. Sin embargo, encender una cerilla o arrancar una brizna de hierba, aunque no requieren ningún esfuerzo, son símbolos de la interferencia humana con un proceso natural (y) vulneran la paz entre el hombre y la naturaleza... El Sabbath simboliza un estado de unión entre el hombre y la naturaleza, así como entre un hombre y sus congéneres"  (El lenguaje olvidado, p. 244).

Así, el Sabbath se ve como una recuperación semanal de la relación natural con el Divino y también con nuestro entorno, tanto social como ambiental.

No es que el trabajo y el desarrollo material de nuestra actividad cotidiana sean antinaturales; muy al contrario: “trabajarás seis días”. Pero existe un riesgo real de que nuestra actividad creativa se haga con el control de nuestras vidas, subyugándonos e incluso ahogando nuestro potencial social y espiritual. El Sabbath facilita la recuperación, nos ayuda a recargar la conciencia de nuestra relación con Dios, con nuestras familias, nuestras comunidades y nuestro entorno en su conjunto.

Hay otra cita de Hirsch que, si bien fue pronunciada hace un siglo, resulta especialmente pertinente para nuestra sociedad contemporánea:

" … ¿cesar durante todo un día toda actividad comercial, todo trabajo, en el frenético ajetreo que vivimos en nuestro tiempo? ¿Cerrar las bolsas de valores, las fábricas y todos los centros de trabajo? ¿Detener la circulación de todos los ferrocarriles? ¡Santo Cielo! ¿Cómo sería posible esto? ¡El pulso de la vida dejaría de latir y el mundo perecería! Pero, ¿realmente perecería el mundo? Al contrario, se salvaría" (El Sabbath, en Judaism Eternal). 

El paradigma bíblico más destacable de la recuperación ecológica es el año sabático.

Más allá del Sabbath, podría decirse que el paradigma bíblico más destacable de la recuperación ecológica es el año sabático.

Este tiene tres componentes esenciales. El primero y fundamental, como se indica en el Éxodo, capítulo 23, versículo 10, la tierra debe quedar en barbecho, sin cultivar y sin propietario, a modo de testimonio elocuente de que "la tierra es del Señor". En una sociedad agrícola, la condición social también se fundamenta en la tierra. Así pues, la exigencia de que cada siete años la tierra, por así decirlo, se devuelva a su propietario original, Dios, supone una declaración ética y social muy importante en relación con la igualdad de todas las personas ante Dios. Esta recuperación del equilibrio social se ve reforzada por los otros dos preceptos.

El primero es la cancelación y anulación de las deudas. La importancia moral de este concepto solo puede entenderse en el contexto agrario en el que se aplicaba. Los préstamos (y, por consiguiente, las deudas), que constituyen para nosotros un elemento normal de la vida comercial, no lo eran en una sociedad agraria que gozara de buena salud. Un campesino solamente suscribía un préstamo si atravesaba una situación de dificultad inusual, derivada, por ejemplo, de la pérdida de cultivos como consecuencia de plagas, sequías u otras circunstancias análogas, y no disponía de las semillas y los recursos necesarios para recuperar su cosecha. Por lo tanto, un préstamo era una forma esencial, aunque poco habitual, de recuperar la normalidad en el ciclo productivo de la sociedad agrícola.

No obstante, quien suscribía un préstamo corría el riesgo de caer en la pobreza. Si el año siguiente la cosecha no era suficientemente buena, existía el peligro de no poner reembolsar la deuda. Esta situación puede repetirse año tras año; la deuda va aumentando y el agricultor se ve atrapado en una trampa económica. Por consiguiente, la cancelación de las deudas en el año sabático garantizaba que nadie pudiera quedar atrapado en ese tipo de trampa durante un periodo excesivamente prolongado.

Esto servía para restaurar lo que podría denominarse como "ecología humana", protegiendo la dignidad de todas las personas y el equilibrio económico y social. Algo similar ocurre con el tercer componente del año sabático, la liberación de los esclavos. Esta idea tampoco puede entenderse plenamente si no es en su contexto.

En la sociedad hebrea de la antigüedad había dos situaciones que conllevaban que un miembro de la comunidad quedara temporalmente al servicio de otro. Una de ellas era la del ladrón incapaz de pagar la indemnización y la multa establecidas en la Torah. Los tribunales tenían la autoridad para imponer que el ladrón quedara al servicio de la persona a la que había robado (o, en algunos casos, de otra persona); de ese modo, el ladrón podría pagar la compensación exigida. La otra situación era la de una persona que, tras atravesar una situación difícil, hubiera solicitado voluntariamente trabajar al servicio de otra persona para conseguir salir de la pobreza.

En realidad, las exigencias que impone la ley judía con respecto al mantenimiento de dichos sirvientes son tan amplias que el Talmud declara (Kiddushin 22a): "aquel que adquiera un esclavo hebreo adquiere un dominio sobre sí mismo". El sirviente quedaría al servicio de la otra persona durante un periodo de siete años. Sin embargo, podría encontrar las condiciones tan satisfactorias que podría no querer abandonar la protección y provisión de su empleador.

Para este caso, la Biblia describe una ceremonia en la que sirviente era colocado frente al dintel de la puerta y se le perforaba la oreja con un punzón (Éxodo 21:5,6). El Rabino Yohanan ben Zakai (loc. cit.) explica que el motivo por el que era precisamente la oreja lo que debía perforarse es que

"la oreja que escuchó en el Monte Sinaí (las Divinas palabras) 'míos son los hijos de los siervos de Israel' (Levítico 25:55) y no los siervos de otros siervos, hagamos que esa oreja dé testimonio de ello", puesto que el hombre renunció voluntariamente a la libertad que Dios le dio.

En consecuencia, esta ceremonia parece subrayar la libertad inalienable concedida por Dios a todas las personas, y que lo ideal es que nadie quede subyugado por otra persona. Sin embargo, al mismo tiempo, existe la voluntad de aceptar a quienes no tienen la confianza ni las capacidades necesarias para vivir con un grado tal de autonomía.

E, incluso en ese caso, el esclavo seguía teniendo el deber de quedar libre en el año del Jubileo aunque no lo deseara. De ese modo se resaltaba el valor social supremo de la libertad y la dignidad humanas.

Así pues, el año sabático reúne en sí mismo las tres dimensiones anteriormente descritas: reconocimiento y afirmación de la propiedad Divina; gloria y dignidad de la persona humana; y las responsabilidades sociales y ambientales que emanan de las dos anteriores.                                                                                                            Cabe destacar que el pasaje más extenso de la Biblia dedicado al año sabático (Levítico, capítulo 25) va seguido por un capítulo en el que se recoge la promesa de lluvias favorables, buenas cosechas y la prolongación de nuestros días sobre la tierra, como consecuencia de la observancia de los mandamientos Divinos; así como una advertencia de lo contrario en el caso de que la palabra Divina sea ignorada y profanada. Esto, por supuesto, aparece de nuevo en el capítulo 11 del Deuteronomio (versículos 13 a 21), el segundo párrafo de la Shema, la lectura bíblica central de nuestra liturgia diaria, matutina y vespertina. 

Maimónides solo pudo explicar estas imágenes en términos metafóricos. Para el solamente tenía sentido como forma de transmitir la idea superior de las consecuencias espirituales de nuestras acciones, de modo que hasta el hombre más sencillo pudiera comprenderlas: "la Torah habla el idioma de la gente".

Sin embargo, se ha señalado que hoy en día podemos entender esos textos de una forma más literal que nunca, puesto que las consecuencias de la conducta humana sobre el medio ambiente son absolutamente evidentes. La avaricia humana, el orgullo desmedido y la falta de sensibilidad y de responsabilidad para con el medio ambiente han contaminado y destruido buena parte de nuestros recursos naturales; también han interferido con el clima, poniendo en peligro nuestras lluvias y cultivos y amenazando el futuro mismo de la vida en el planeta (véanse los informes del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático).

Además, la indulgencia irresponsable e incontrolada de la sociedad moderna no solo ha conducido a una crueldad muy superior hacia la vida animal que aprovechamos para el consumo humano, sino también a una mayor explotación de amplios sectores de la humanidad en beneficio de un sector mucho más reducido. De hecho, millones de personas pasan hambre mientras otras están sobrealimentadas. 

Un estudio reciente llegó a la conclusión de que el ciudadano estadounidense promedio necesita 100 acres de superficie biológicamente productiva para satisfacer su consumo anual de alimentos, agua, energía y otros recursos. Sin embargo, si se distribuyeran de manera homogénea, solamente hay 15 acres de tierra productiva para cada uno de los 6500 millones de habitantes que pueblan el planeta. Esto significa que el ciudadano estadounidense promedio consume en torno a siete veces la cuota que le corresponde sobre la capacidad de la tierra.

Multiplíquese este resultado por cientos de millones de personas y se obtendrá una perspectiva más precisa del daño ecológico que provoca el ser humano.    

"Una dieta de base vegetal no solo constituye una importante respuesta a la explotación sistemática de la vida sensible"

Pese a que estas realidades enfrentan a los gobiernos mundiales y a las autoridades nacionales, nosotros, como comunidades, familias y personas, también debemos cuestionarnos nuestro propio comportamiento y estilo de vida. Creo que merece la pena señalar, en este sentido, que una dieta de base vegetal no solo constituye una importante respuesta a la explotación sistemática de la vida sensible y la degradación ambiental, sino que es absolutamente fundamental reducir el consumo de carne en las sociedades desarrolladas con el fin de disminuir el deplorable despilfarro cometido en detrimento de otras partes del mundo.

A modo de ejemplo, producir un kilogramo de carne de buey exige un volumen de agua 17 veces mayor que producir un kilogramo de cereal. Una reorientación y utilización inteligente y responsable de los recursos podría permitirnos hacer frente a la mayor parte del hambre y la pobreza tan vergonzosos que afligen a nuestro planeta. 

Por lo tanto, el vínculo bíblico entre las condiciones naturales y la productividad, por un lado, y nuestra conducta moral, por otro, resulta pasmosamente aplicable a nuestra sociedad contemporánea, como nuestra propia capacidad para vivir en la tierra. La Torah declara que el incumplimiento de la Ley Divina hará que la tierra vomite a sus habitantes (véase Levítico 18:28 y 20:22). De hecho, estos son los términos en los que la tradición judía ha entendido la destrucción de los dos Templos y las consecuencias trágicas que ello acarreó para el pueblo judío. Por eso recitamos en nuestra liturgia "por nuestros pecados fuimos exiliados de nuestra tierra". Nuestra capacidad para vivir en la tierra depende de nuestra capacidad de respetar la palabra de Dios y Su camino. En este punto citaré de nuevo a Hirsch:

"Igual que las personas somos de Dios, también la tierra en la que vivimos lo es. Desde la época en que Abraham fue elegido y se eligió la tierra para él, la tierra jamás ha tolerado mansamente la corrupción de quienes residen en ella. El florecimiento de la tierra depende del florecimiento moral del pueblo instalado en ella, alimentándolo con sus frutos y enriqueciéndolo con sus tesoros.

    Todo ello agita el vientre de esta tierra, todo lo que esta produce, todo lo que absorbe el rocío y las lluvias bajo sus cielos, y que se fortalece y madura gracias a la luz del sol y está sujeto a la ley que Dios dio al hombre. En virtud de la pureza moral de los hombres y para cumplir la voluntad de Dios, cada semilla germina, cada flor florece y cada fruto madura. Este es el único propósito por el que brilla el sol y el rocío proporciona la humedad necesaria para la vida. Toda la vida física que existe en esta tierra alcanzará su perfección como portadora de la moralidad perfecta y voluntaria de la nación.

    En consecuencia, si la sociedad que vive en ella subvierte el propósito de su existencia a la corrupción social y moral, la tierra también pierde su razón de ser. Por lo tanto, una sociedad moralmente y socialmente corrupta no tiene futuro en esta tierra. Pues con las fuerzas vitales de esta tierra de Dios, liberada gracias a los músculos y tendones de sus habitantes humanos, la nación ha perpetrado sus crímenes contra la Ley de Dios.

En otras palabras, la propia fortaleza y los recursos de Dios han sido utilizados de forma inapropiada y se han desaprovechado, en beneficio de la aberración y los excesos inmorales de los hombres. A través de la tum'ah (deshonra) de sus habitantes, la tierra también se vuelve tameh (corrupta) y hace suyos los crímenes cometidos por sus habitantes. Mientras los excesos y el pecado sigan imperando entre las personas aunque la nación en su conjunto continúe manteniendo, promoviendo y haciendo cumplir la Ley de Dios, la persona que vulnere la Ley será eliminada de dicha sociedad por sentencia humana o divina y la nación seguirá creciendo y prosperando en la tierra, porque es temerosa de Dios.

Sin embargo, si el pecado y los excesos inmorales se convierten en la norma y no en la excepción, si la sociedad encuentra excusas para justificarlos de forma que se institucionalicen en la nación, la sociedad humana que haya vulnerado de ese modo la ley moral de Dios también habrá violado la tierra en la que vive, que de acuerdo con dicha ley es sagrada. Y en ese caso la tierra vomitará la sociedad como cualquier organismo rechaza un elemento incompatible con él (comentario sobre el Pentateuco y sobre el Levítico 18:24-28).                                                                                                                                                                    

La aplicación de este potente pasaje, por supuesto, no se limita a un solo lugar. Pese a que está redactado en un contexto concreto, es universalmente aplicable a la relación entre la moralidad humana y el ecosistema.

Además de todo lo anterior, el judaísmo contiene una profunda tradición mística que identifica todos los aspectos del cosmos con la presencia de la Divinidad. De esta sensibilidad emana la enorme y abundante riqueza litúrgica de nuestro patrimonio. Concluiré con esta hermosa plegaria de uno de los mayores maestros jasídicos de finales del siglo XVIII, el Rabino Nachman de Bratislava, que quizá fuera el que más se identificaba con este sentimiento de comunión con la naturaleza como elemento integrante de la devoción religiosa.

   "Señor del universo, concédeme la capacidad de estar solo; que sea mi costumbre salir cada día al exterior, entre los árboles y la hierba, entre todas las cosas y las plantas, y allí, solo, pueda entrar en oración para hablar con Aquel al que pertenezco.

Que pueda expresar todo lo que siento en mi corazón, y que la vegetación del campo –césped, árboles y plantas– despierten con mi llegada, potencien con su vitalidad las palabras de mi oración, de forma que mi plegaria y mis palabras sanen a través de la vida y el espíritu de las plantas, creadas todas ellas por su Fuente trascendente. Que todo ello quede recogido en mi oración y, de ese modo, pueda abrir plenamente mi corazón y presentarte mi plegaria, mi súplica y mi santo discurso" (Maggid Slihot,48).